【光明書話】
作者：王云杉（南京大學(xué)文學(xué)院博士）
人是“符號的動物”，“所有文化形式都是符號形式”。
學(xué)者趙運(yùn)濤的《符號里的中國》，是一部在古代文學(xué)的學(xué)科范疇中，運(yùn)用“符號學(xué)”等文化研究范式寫成的新作。
該書選取傳世文獻(xiàn)、考古發(fā)掘和民間信仰中最能代表中國的100多個(gè)符號，如龍、鳳、鴻蒙、祝融、太極圖、八卦圖、河圖洛書、三星堆“太陽—神鳥—神人—神樹”等，分“祥瑞”“守護(hù)”“神圣”“人文”四輯，對每個(gè)符號的生成過程、發(fā)展流變、現(xiàn)今影響、寓意與應(yīng)用做了細(xì)致的考辨。
在此書中，作者借助中、西不同的學(xué)術(shù)研究方法，以種類繁多的文獻(xiàn)典籍為考察對象，呈現(xiàn)出一個(gè)古代中國輝煌燦爛的藝術(shù)世界。
仰韶文化時(shí)期的鸛魚石斧圖彩虹缸
《符號里的中國》趙運(yùn)濤?著?中華書局
閱讀此書可發(fā)現(xiàn)，趙運(yùn)濤在著書的過程中，不僅沿用了文獻(xiàn)考據(jù)、文史互證、文本分析等傳統(tǒng)文學(xué)研究方法，而且借助了西方學(xué)界的理論資源，以“中西結(jié)合”的治學(xué)方式，重返中國的歷史文化現(xiàn)場。作者的研究對象雖然是本土的文學(xué)和文化，但是并不排斥西方的學(xué)術(shù)研究范式。在自序部分，作者引述了德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾的《人論》，表達(dá)了自己的學(xué)術(shù)觀念，即“日常生活與世俗風(fēng)景都是符號，而符號被了解，才具有意義，才是文化”。在全書中，作者通過細(xì)致研讀中國本土的“符號”，再現(xiàn)了古代社會的生活場景。
除了卡西爾之外，趙運(yùn)濤的學(xué)術(shù)方法還受到了羅蘭·巴特等人的影響。羅蘭·巴特所著的《神話修辭術(shù)》一書，通過考察西方社會的體育運(yùn)動、生活用品、文化傳媒等“符號”，發(fā)現(xiàn)被人忽視的文化形態(tài)。
受到這一啟示，《符號里的中國》同樣以“符號”為理論視野，考察中國文化——從浩如煙海的文獻(xiàn)典籍中，提取出一系列重要的符號，對它們進(jìn)行細(xì)致研究，以便展現(xiàn)古代中國社會的民間信仰、日常生活、思維觀念、審美趣味。比如，“鳳凰”在不同層面的審美價(jià)值、“葫蘆”在民間信仰中承載的豐富寓意、“土地”和“城隍”在民間社會的真實(shí)形象、“門神”與古代社會的巫術(shù)思維、“魁星”和“文曲星”與科舉文化的關(guān)系，等等。通過文學(xué)與天文、地理、民俗、社會、語言等歷史資料的相互闡發(fā)，趙運(yùn)濤帶領(lǐng)我們重新進(jìn)入古代中國的日常生活。
縱觀全書，作者把“文史互證”作為具體的研究方法。在學(xué)術(shù)史上，“文史互證”屬于傳統(tǒng)的治學(xué)方法，是歷史與文學(xué)的相互闡釋，在現(xiàn)代中國得到了傳承和發(fā)展。例如，陳寅恪的《元白詩箋證稿》，對白居易《長恨歌》的評價(jià)，體現(xiàn)了“文史互證”批評方法的價(jià)值立場和實(shí)踐過程。諸如：“春寒賜浴華清池，溫泉水滑洗凝脂。侍兒扶起嬌無力，始是新承恩澤時(shí)”一句，陳寅恪根據(jù)已有的材料，發(fā)現(xiàn)其中有趣的歷史細(xì)節(jié)，即：“溫泉之浴，其旨在治療治病，除寒祛風(fēng)。非若今世習(xí)俗，以為消夏逭暑（避暑）之用者也。”在歷史的語境中，洗浴的日常生活功能已經(jīng)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。由此，陳寅恪又追溯了古代洗浴文化的歷史源流，認(rèn)為：“溫泉療疾之風(fēng)氣，本盛行于北朝貴族間。唐世溫泉宮之建置，不過承襲北朝習(xí)俗之一而已。”正因?yàn)楣湃恕芭轀厝钡哪康脑谟凇爸委熂膊。顫瘛保菩诙髻n楊貴妃洗浴的時(shí)間，必定在于冬季或者較為嚴(yán)寒的初春時(shí)節(jié)。因此，陳寅恪推斷，“七月七日長生殿，夜半無人私語時(shí)。在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”等詩句中，皇帝與貴妃的“七夕誓言”，當(dāng)為詩人杜撰場景。
然而，作為一種文學(xué)的研究方法，“文史互證”有其局限性。具體而言，趨于客觀化的文學(xué)批評，很有可能消解作品的審美屬性。在《元白詩箋證稿》中，為了進(jìn)一步證實(shí)《長恨歌》敘事的“虛構(gòu)性”，陳寅恪又對“長生殿”的空間構(gòu)成進(jìn)行歷史考據(jù)。在空間上，陳寅恪最終發(fā)現(xiàn)：“唐代宮中長生殿雖為寢殿，獨(dú)華清宮之長生殿為祀神之齋宮。神道清嚴(yán)，不可闌入兒女猥瑣。樂天未入翰林，猶不諳國家典故，習(xí)于世俗，未及詳察，遂致失言。”詩人的藝術(shù)虛構(gòu)，被其認(rèn)為是作品的“敗筆”。
站在文學(xué)鑒賞的立場，這樣的分析，讀起來讓人略感“掃興”。在敘事的過程中，詩人對男女愛情主角在仙宮、夢境相會的美好場景進(jìn)行想象，并不刻意追求歷史層面上的真實(shí)性。同時(shí)，這些虛構(gòu)的部分增加了詩歌的情感力量和藝術(shù)韻味。文學(xué)文本與歷史材料的相互闡釋，對于審美層面的一些問題未必能夠予以有效論證，這種研究范式并不屬于萬能的法寶。
從學(xué)術(shù)史的眼光來看，《符號里的中國》在一定的程度上彌補(bǔ)了“文史互證”研究方法的局限性。此書以古代文學(xué)與文化為考察中心，建構(gòu)了歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，兼顧了學(xué)術(shù)性和通俗性。例如書中對雷神的分析，頗為精妙。以考據(jù)的方式，展現(xiàn)雷神的藝術(shù)形象，并分析了雷神承載的文化功能，指出了傳統(tǒng)觀念在當(dāng)代社會的傳承與發(fā)展。按照作者所說：“除了懲惡揚(yáng)善，雷神還有保護(hù)民眾、祛邪等職責(zé)。”因此，在抗擊新冠肺炎疫情期間，武漢建立了火神山醫(yī)院和雷神山醫(yī)院，寄托著民眾對未來的美好祝愿。
又如作者對禪宗文化的介紹，能夠提高讀者對古典小說的鑒賞能力。《西游記》中唐僧取回的無字真經(jīng)，以及阿儺（佛陀弟子阿難）向唐僧索取“財(cái)物”的故事，容易被人理解為原著作家對“請客送禮”之風(fēng)的諷刺。對于這種“誤讀”，趙運(yùn)濤闡釋了小說對禪宗故事的借用：唐僧把紫金缽還給阿儺，體現(xiàn)了禪宗“衣缽相傳”的宗旨。作者對歷史文獻(xiàn)的轉(zhuǎn)述，沒有降低小說的審美趣味，而是促進(jìn)了普通讀者對文學(xué)作品的理解。
通讀全書，不難發(fā)現(xiàn)，趙運(yùn)濤的寫作，并非為建立不同類型文本之間互相闡釋的知識譜系，而是更重于探尋文獻(xiàn)資源與現(xiàn)實(shí)生活的隱秘關(guān)系。
當(dāng)前，中國的傳統(tǒng)文化于每一個(gè)國人而言，仍是身上不可褫奪的精神本源。現(xiàn)代人的思維觀念和行為邏輯，難以真正擺脫傳統(tǒng)文化的影響。傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會的傳承和發(fā)展，對精神文明的建設(shè)，將會起到重要作用。從這個(gè)意義上看，趙運(yùn)濤《符號里的中國》，是具備學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的。
《光明日報(bào)》（ 2022年01月08日?12版）
[ 責(zé)編：袁晴]
