作者：劉金波（武漢大學新聞與傳播學院編審）

儒家元典“六經總以禮為本”，其諸多既可分拆使用又可連綴成詞的兩兩相對相合、相輔相成的“禮”與“樂”，“仁”與“義”，“義”與“理”，“誠”與“敬”，“孝”與“悌”，“中”與“和”，“和”與“合”，“性”與“情”等核心文化關鍵詞，仍是當今哲學、文學、政治學、社會學、傳播學等學科學者研究的重要范疇、命題與概念。禮樂文化作為完整的哲學思維、學術思想與文化傳統，“禮樂相成”與“中和”之美互為表里，相輔相成；互為因果，相得益彰；交互為用，并行不悖。

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“禮樂相成”源自《禮記》。無論是《禮記·禮器》所言的“禮交動乎上，樂交應乎下，禮之至也”，還是《禮記·郊特性》所說的“樂由陽來者也，禮由陰作者也”“陰陽和而萬物得”，抑或是《禮記·樂本》所提到的“禮樂刑政，其極一也”，都表明禮樂相輔相成，不可偏廢。在孔子那里，“中”與“禮”有了相通之處，“中”與“和”有了相諧之時。他說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《禮記·中庸》）傳統文化中的儒道釋三家均對和諧情有獨鐘，儒家中庸之道，道家道法自然，佛家凈心修性，雖分別指向治世、治身、治心，但是均共同祈望人與自然、人與人、人與自身的和諧。它們共同揭示的“陰陽和合，禮樂相成”的中和思想，在當下百年未有之大變局情勢之下凸顯出極具時代意義的社會功用、文化意蘊和價值旨歸，值得我們進一步研究與探討。

“禮樂相成”陰陽和合的邏輯起點

禮本為序。這個“序”，即所謂的等級、秩序。《禮記·樂記》所言的君子“禮樂不可斯須去身”之說，禮樂是君子立身之本。既然為立身之本，那么二者就需要相應相和，相輔相成。我們可以從三個方面來分析其相輔相成的邏輯起點——陰陽和合。

首先，禮本于太一。古人所言之安身立命之本的禮樂之禮，又本于誰？《禮記·禮運》言：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”“太一”的分、轉、變和列，成就了天地、陰陽、四時、鬼神。它們既包括時空與物質的自然形態，也寄寓人們的精神世界。物質和精神來自何方？從《荀子·禮論》所言可見端倪：“凡禮，始乎棁，咸乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸太一也。”從“以歸太一”這一結論中的“歸”來看，無論是把“太一”理解為“太古時代之純一”，抑或是“太古時代的樸真”，都離不開其“歸”之起點，亦即人類所來之處，所來之徑——也就是《易經》所言的“一陰一陽之謂道”。

其次，禮同樂別。《禮記·樂情》言：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。”禮樂相諧的根本原因是二者“統同辨異”的不同功能。無論是《禮記·樂論》的“禮節民心，樂和民聲”，還是《禮記·樂本》的“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”，節與和、同與異、親與敬，都區隔了這一“禮同樂別”之“分”。也正因為其“分”，才使人與人、人與自然等各具其位，各司其職；各得其所，各安其命。

最后，陰陽合則禮樂成。禮者理也。萬物各得禮者之理，方有陰陽之和；反之，平陰衡陽，尚理崇節，方得萬物之生。崇尚中軸對稱的中式建筑，外圓內方陰陽格局的中國古錢幣，講究格律對仗的唐宋詩詞，偏好大團圓結局的明代戲曲和清代小說，無不體現禮的秩序與和的精神。

“禮樂相成”節用貴和的內在理路

儒家元典的重要關鍵詞“禮”“樂”與“中”“和”及“禮樂”與“中和”，都指向禮樂相成的內在理路，彰顯“禮樂”何以必須“相成”，何以能夠“相成”乃至只有相成才能和合、中和的邏輯性。

首先，禮樂文化的精髓是和同與定分。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語》）原因就在于禮與樂的和同與定分功能。禮樂一統，則道德養成，民心向善；禮樂區隔，則難以達成君君臣臣父父子子。所以“禮節民心，樂和民聲”。（《漢書·禮樂志》）禮樂相互統一，促使民心向上、向善，求美、求真，正在于“禮”之強制規定性的等級、秩序的“分”的功用。所以，一方面我們必須節用；另一方面，我們需要以禮的強制規定性通過“分”來“定”人們之“用”。

其次，當禮之“分”達不到完美的統一時，儒家又強調樂之“和”的補充功能。即所謂?“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”（《論語·學而》）政和為先，樂和為次。樂和也就是身和、心和。我們何以疏瀹五藏，澡雪精神？儒家特別強調以禮樂化之，“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”“和故百物皆化。”（《禮記·樂記》）只有通過內外雙修即利用外在的道德性強制力和內在的情感性認同感共同用以節制人們無盡的貪欲，調節人們無范的行為，才能使人（的主觀欲求）和社會（的客觀現實）達成某種程度的和諧統一。

最后，禮樂相須為用，相輔相成，重在貴和。禮樂關乎人情，禮以節情，相須為用；禮樂相輔相成，樂以發和；禮不離樂，樂不避禮；禮樂相須相應，相輔相成，才臻于和合。孔子的“貴和”思想體現在中庸之道與克己復禮。前者言中和之旨，中正之心；中者不偏，庸者恒定。其社會效果是于己心安，于人友善，于社會有益。后者言禮崩樂壞之時，修身克己，恢復周禮，“郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）其目的是克己復禮為仁。

“禮樂相成”中和之美的終極旨歸

儒家所向往的理想社會強調的雖然是禮樂相成重在貴和，但是“貴和”的大同社會則尤以“中和”之美為終極旨歸。其所貴者，中和之美也。

首先，“禮樂相成”之中和之美以中庸之道為依托。花草樹木、飛禽走獸、山川河岳、風雨雷電，加上人類自身都是本于太一的禮（理），它們各得其所，和諧共生。不偏不倚的中庸之道才使之執兩用中，和諧和合，生生不息。無論是孔子的中庸之說——“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）還是荀子的中和之論——“樂者，天下之大奇也，中和之紀也。”（《荀子·樂論》），都明確以不偏不倚之“中”作為標準，作為依靠。

其次，“禮樂相成”之中和之美以樂質為和為內蘊。春秋時期晏嬰以“相濟”“相成”的充分梳理以說明“和”的內涵與價值。《左傳·昭公二十年》：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。”以樂和而至和樂，既是政和之補充，也是樂之機理、樂之境界、樂之功用和樂之準則。

最后，“禮樂相成”之中和之美以剛柔相濟文質彬彬為表征。禮樂教化通過天和而至政和并進達到人和，禮樂是法天地而和精神才相須相成的，本來它更多地體現并用在政治統治方面，正如“大樂與天地同和，大禮與天地同節”（《禮記·樂記》），但和諧思想一旦變為中和精神就體現為文藝美學上的中和之美。其一，中和之美作為古代最高的藝術精神體現在孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。其二，中和之美作為古代中國人生實踐和藝術創造的最高理想，其方法不外乎孔子在《中庸》里所說的“執其兩端，用其中于民”，文藝里面的“怨而不怒”“哀而不傷”“樂而不淫”，既是溫柔敦厚的重要依據，也是中和之美的重要體現。其三，中和之美的內在特征是剛柔相濟，不偏不倚，其外在表現是文質彬彬，美善相樂。

總之，當今時代的多媒體、全媒介、智能化、數字化傳播方式與傳播特點，使傳承數千年的禮樂文化的禮樂相成與中和之美面臨新的時代特征與現實困境。基于人類命運共同體的理念，利用新的數媒與智媒方式，強化文明共鑒的跨文化傳播，禮樂相成與中和之美必將被賦予新的文化內涵，彰顯新的社會價值，發揮更大的文化功能與社會價值。

《光明日報》（ 2023年01月14日?11版）

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